Πρίν από τριάντα χρόνια εμφανίζεται στην Ευρώπη και στην Ελλάδα, από μεταπατερικούς “θεολόγους» η θεολογία του προσώπου. Ότι δηλαδή τάχα το πρόσωπο είναι η υπέρτατη αλήθεια του χριστιανισμού και ότι τάχα μόνο αυτό είναι η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο. Όχι μόνο η εικόνα αλλά και το καθ᾽ομοίωση. Πώς όμως ορίζεται ; Το πρόσωπο ορίζεται σαν σχέση ενός εγώ με ένα εσύ. Ετυμολογικά για τους «μεταπατερικούς» θεολόγους το πρόσωπο βγαίνει από το προς και οψιν. Δηλαδή είναι ένα εγώ που βρίσκεται μπροστά στην όψη ενός εσύ και σε σχέση μαζί του. Αν δεν υπάρχει η σχέση δεν θα μπορέσουμε ποτέ να ορίσουμε ένα πρόσωπο. Η σχέση του εγώ με το εσύ δημιουργεί την κοινωνία των προσώπων που σχετίζονται συνεχώς μεταξύ τους και αυτοκαθορίζονται. Η κοινωνία των προσώπων δηλαδή των ετεροτήτων χρειάζεται και την κοινωνία με τον πρώτον. Ανευ αυτής της κοινωνίας με τον πρώτον δεν θα μπορέσει ποτέ να υπάρξει ενότης. Το πρόσωπο οριζόμενο κατ᾽αυτόν τον τρόπον, από τους “μεταπατερικούς θεολόγους», πασχίζει δήθεν να απελευθερωθεί από την αναγκαιότητα της φύσεως που το καταδυναστεύει και το κάνει να εμφανίζεται σαν άτομο. Δηλαδή σαν μια μονάδα κλεισμένη στον εαυτό της, αδύναμη να κοινωνήσει με τους άλλους. Πρωτεργάτες αυτού του εγχειρήματος ήταν οι “παρισινοί θεολόγοι» του αγίου Σεργίου, μετά του κυρίου Γιανναρά, του κυρίου Ζηζούλια, ακόμα λαϊκού και μετέπειτα επισκόπου Περγάμου και καθηγητού Πανεπιστημίου της Θεσσαλονίκης. Οι “παρισινοί μεταπατερικοί θεολόγοι» ισχυρίζονται ότι τον ορισμό του προσώπου ως σχέσεως του εγώ με το εσύ, που καθιστά το είναι καθ᾽εαυτό και υπερβαίνει την δήθεν αναγκαιότητα της φύσεως, τον οφείλουμε στους Καππαδόκες και στους μετέπειτα Πατέρες της εκκλησίας, χωρίς βέβαια να αναφέρουν χωρία των Καππαδοκών που να ισχυρίζονται τα λεγόμενά τους. Στην πραγματικότητα όμως αυτόν τον ορισμό τον δίνει ο Αυγουστίνος και οι σχολαστικοί όπως θα δούμε παρακάτω. Και σ᾽αυτόν τον ορισμό του προσώπου παρμένο από τον Αυγουστίνο, στηρίζονται όλες οι αποκλίσεις των καθολικών από την ορθόδοξο πίστη, όπως για παράδειγμα το filioque, το πρωτείο του πάπα (το οποίο είναι προσωπικό) και άλλες. Βέβαια ούτε ο Αυγουστίνος, ούτε οι σχολαστικοί θεολόγοι που χρησιμοποίησαν τον ορισμό του προσώπου ως σχέσεως του εγώ με το εσύ φαντάστηκαν ποτέ ότι το πρόσωπο θα έχει πρόβλημα με την φύση του και θα θελήσει δι᾽αυτής της σχέσεως να απελευθερωθεί από αυτή. Αυτό όμως επιχειρήθηκε μόνο από τους προαναφερθέντες “παρισινούς θεολόγους», οι οποίοι βέβαια θελήσανε κάπου να διαχωριστούν από τον Αυγουστίνο, και να θολώσουν κάπως τα νερά, εισάγοντας τον γνωστικισμό στην ορθόδοξη παράδοση καθώς και την μοντέρνα φιλοσοφία του υπαρξισμού. Οι γνωστικοί θεωρούσαν την φύση κακή. Ο άνθρωπος αν θα ήθελε να σωθεί θα έπρεπε να απευθερωθεί από την φύση του. Η φύση ειδικά το υλικό αυτής στοιχείο ήταν κάτι το κατώ τερο και ο υλικός άνθρωπος είναι ο αμαρτωλός γιατί η αμαρτία ανήκε αποκλειστικά στην φύση. Δηλαδή οι γνωστικοί  διαχώριζαν την «ύλη », η οποία ήταν κακή και απόλυτα απομακρυσμένη από τον Θεό, και το «πνεύμα», το οποίο θεωρούνταν αγαθό και προσκείμενο στο θείο. Ο φυσικός κόσμος, ως υλική επικράτεια, θεωρούνταν κακός

Από το γνωστικό λοιπόν στοιχείο οι προαναφερθέντες μεταπατερικοί, παρισινοί θεολόγοι παίρνουν την εχθρότητα για την φύση. Την φύση όμως δεν την αποκαλούν κακή, επειδή αυτό είναι καταδικασμένο, αλλά την αντιλαμβάνονται σαν ανάγκη η οποία επιβάλλεται στον άνθρωπο, επομένως ο άνθρωπος θα πρέπει με το να γίνει πρόσωπο να ελευθερωθεί από την αναγκαιότητα της φύσεως. Πώς όμως θεώρησαν την ύλη σαν ανάγκη. Από που εισάγουν μια τέτοια θεώρηση;

Αυτός ο τρόπος σκέψης προκύπτει από την μηχανιστική άποψη της μοντέρνας φυσικής. Η φυσική θεωρεί ότι, η φύση είναι μία μηχανή, η οποία κινείται υπό την επήρεια δυνάμεων και νόμων. Κατά συνέπεια θεωρώντας τον κόσμο με αυτόν τον τρόπο και αποκόβοντας τους φυσικούς νόμους από την ηθική, και προπαντός από την αγάπη του Θεού, προκύπτει ότι υπάρχει μια μηχανή που δεν μπορεί να ξεπεράσει την αναγκαιότητα των νόμων.

Για να ξεπεράσουν λοιπόν την μηχανιστική αυτή αποψη, οι μεταπατερικοί παρισινοί θεολόγοι εισηγήθηκαν μια καινούργια ιδέα, μια οντολογία που αναφέρεται στο πρόσωπο και στην ετερότητα, θεωρούμενα σαν αποκλειστικές πηγές ελεθευρίας, εντελώς ανεξάρτητες από την κοινή φύση. Με αυτό το σκεπτικό η φύση στερείται ελευθερίας κινείται εντελώς μηχανικά και αναγκαστικά και η ελευθερία ανήκει στο πρόσωπο, (“το μόνο αληθινό που υπάρχει και το οποίο μπορεί να ξεπεράσει την αναγκαιότητα της φύσεως) που και αυτό όμως υπόκειται στον εξαναγκασμό από την μηχανική κίνηση της φύσεως.

Σύμφωνα με αυτή την πτωτική νοοτροπία σκέψεως το πρόσωπο φαίνεται να έχει μεγάλο πρόβλημα με την δήθεν μηχανική κίνηση της φύσεως και επειδή όσοι αντιλαμβάνονται έτσι τα πράγματα νομίζουν ότι τα πρόσωπα δεν κινούνται μηχανικά, αλλά διαθέτει το καθένα τους δική του ελευθερία. Έτσι το πρόβλημα που πρέπει να λυθεί από τέτοιους μεταπατερικούς στοχαστές σήμερα είναι πως θα απαλλαγεί ο άνθρωπος από την δήθεν εσωτερική μηχανική ανάγκαιότητα της φύσεώς του. Αλλά προτού λύσουν αυτό το πρόβλημα, το μεταβιβάζουν στον ίδιο τον Θεό, Τον Οποίον φαντάζονται κάτω από την επήρεια δήθεν εξαναγκασμένης φύσεως Του. Αυτή η υποταγμένη στην αναγκαιότητα φύση Του τον εξαναγκάζει να είναι και θεός και αγαθός. Το πραγματικό ερώτημα που θέτουν αυτοί οι άνθρωποι είναι: πώς θα μπορούσε να απαλλάγεί ο Θεός από την φυσική του αγαθότητα; Αν κατάφερνε να απαλλάγεί Αυτός θα μπορούσαμε να απαλλαγούμε και μεις!

Ο τρόπος με τον οποίον ο Θεός ασκεί την οντολογική ελευθερία Του, εκείνο που τον κάνει να είναι οντολογικά ελεύθερος, είναι ότι υπερβαίνει και καταργεί την οντολογική αναγκαιότητα της ουσίας με το να είναι Θεός ως Πατήρ, δηλαδή ως Εκείνος, που γεννά τον Υιόν και εκπορεύει το Πνεύμα!!! ( Ζηζούλιας“Η ιδιοπροσωπεια του νέου ελληνισμού»: συλλογή κειμένων. Ιδρυμα Γουλανδρη Χορν Αθηνα 1983. Σελίδα 314)

Κατά συνέπεια για να απαλλαγεί ο Θεός από την αναγκαιότητα της φύσεώς Του – σύμφωνα μ᾽ αυτούς τους στοχαστές – πρέπει να χωριστεί η ελευθερία Του από την βούλησή Του η οποία δεν θα πρέπει πλέον να θεωρείται αυτεξούσια, ούτε κάν ελεύθερη. Η βούληση Του κατ´αυτούς δεν είναι ελεύθερη. Η ελευθερία δεν εξαρτάται από την φύση, την θεωρούν αποκλειστική ιδιότητα του προσώπου και μάλιστα του προσώπου του Πατρός, ούτως ώστε κάθε πρόσωπο να προηγείται οντολογικά από την φύση και να γίνεται έτσι σημαντικότερο από αυτήν Για τους Έλληνας Πατέρας το ενιαίον του Θεού ο ένας Θεός και η οντολογική αρχή ή αιτία της προσωπικής τριαδικής ζωής του Θεού δεν συνίσταται εις την μίαν ουσίαν του Θεού, αλλά εις την υπόστασιν, δηλαδή το πρόσωπον του Πατρός. Ο ένας Θεός δεν είναι η μία ουσία, αλλά ο Πατήρ, ο οποίος είναι η αιτία της γεννήσεως του Υιού και της εκπορεύσεως του Πνεύματος (Ζηζιούλας «Η ιδιοπροσωπεια του νέου ελληνισμού»: συλλογή κειμένων. Ιδρυμα Γουλανδρή Χορν Αθηνα 1983. Σελίδα 310) Το πρόσωπο του Θεού Πατρός προηγείται και καθορίζει την ουσία του δεν προκαθορίζεται από αυτήν (Γιανναράς αλφαβητάρι της πίστεως)

Σ᾽αυτήν την τερατώδη αντίληψη περί Θεού ο Άγιος Σωφρόνιος ο μέγας πατριάρχης Ιεροσολύμων και πνευματικός οδηγός του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού απαντά: έστιν ουν μετά το είναι Θεός, Πατήρ ο Πατήρ, και ούτε Υιός, ούτε Πνεύμα Άγιον, αλλ᾽όπερ ο Υιός κατ᾽ουσίαν εστι,καί κατά φύσιν το Πνευμα τυγχάνει τό άγιον. Και έστι μετά το είναι Θεός, Υιός ο Υιός, και ουτε Πaτήρ, ούτε Πνευμα Πανάγιον, αλλ᾽όπερ ο Πατήρ κατα φύσιν κηρύττεται, και ὃ κατ᾽ουσίαν το Πνευμα καθοραται το άγιον. Και έστι μετά το είναι Θεός, Πνεύμα άγιον το Πνεύμα το άγιον και ούτε Πατήρ θεωρούμενον, ούτε Υιός λαμβανόμενον, αλλ᾽όπερ ο Πατήρ κατ᾽ ουσίαν πεπίστευται, και όπερ ο Υιός κατά φύσιν αγγέλλεται

(EPISTULA   SYNODICA Sophronius of Jerusalem and Seventh-Century Heresy.The Synodical Letter and Other Documents. Edited by Pauline Allen. Oxford Early Christian Texts. Σελίδα 82 παράγραφος 2.2.6

 

Εντελώς αντίθετα προς τον Άγιον Σωφρόνιο για τους μεταπατερικούς αυτούς θεολόγους η θεία φύση είναι αναγκαστική και αν κάποιος πει τον Θεό, φύσει Θεό και φύσει αγαθό και φύσει δημιουργό, Τον βάζει υπό το κράτος μιας ανάγκης, η οποία αίρεται μόνο με τη “οντολογία» του προσώπου. Αν η ψυχή είναι φύσει αθάνατος τότε η προσωπική επιβίωσις είναι αναγκαστική , επανερχόμεθα πάλιν εις την αρχαίαν κλασσικήν οντολογίαν. Τότε και ο Θεός είναι αθάνατος από την φύση του, δηλαδή κατ᾽ανάγκην και ο άνθρωπος συγγενεύει ουσιαστικά, αναγκαστικά, με τον Θεόν (Ζηζιούλας: « Η ιδιοπροσωπεία του νέου ελληνισμού»: συλλογή κειμένων. Ιδρυμα Γουλανδρή Χορν Αθηνα 1983. Σελίδα 318)

Ο Θεός λοιπόν δεν είναι αναγκασμένος από την φύση του να είναι Θεός, διότι το πρόσωπο του Πατρός ελεύθερα αποφασίζει να είναι Θεός, να έχει δηλαδή αυτή την φύση. Επομένως η φύση εκπηγάζει από το πρόσωπο του Πατρός, πράγμα που για τον Παλαμά και όλους τους Πατέρες είναι μια μεγάλη δυσέβεια. (“Τῶν τριῶν τοιγαροῦν ἐστί καί ἐκ τῶν τριῶν Πατρός Ὑιοῦ καί Πνεύματος αὓτη ἡ λαμπρότης ἡ δε φύσις τῶν τριῶν ἐστί αλλ’ οὒκ ἐκ τῶν τριῶν ἃπαγε τῆς δυσσεβείας». )

 

Είναι αλήθεια όμως ότι χωρίζοντας, με αυτό τον τρόπο, την ελευθερία από την θέληση, φτάνουν σε μια άλλη ανάγκη, στην ανάγκη της ελευθερίας! Δηλαδή, για να το καταλάβουμε καλύτερα: εμείς οι άνθρωποι είμαστε αναγκασμένοι να είμαστε ελεύθεροι. Αναγκασμένοι γιατί η ελευθερία δεν εξαρτάται από την θέλησή μας. Κανένας δεν μας ρώτησε αν θέλουμε να είμαστε ελεύθεροι, μα από την στιγμή που γεννιόμαστε είμαστε ελεύθεροι και θέλοντας ή όχι πρέπει να ασκήσουμε την ελευθερία μας. Άραγε και στον Θεό υπάρχει αυτή η ανάγκη για ελευθερία, πέφτει και ο Θεός στην ανάγκη να είναι ελεύθερος; Αν και στον Θεό η ελευθερία είναι προσωπική επιλογή και όχι αυθόρμητο αναύρησμα της φύσεώς Του τότε και το πρόσωπο του Πατρός είναι αναγκασμένο να είναι ελεύθερο. Λύνεται το ζήτημα αν πεσουμε από την μία ανάγκη στη άλλη;

Ας υποθέσουμε για μια στιγμή ότι λύνεται, τι θα κάνουμε στο θεολογικό επίπεδο; Είδαμε στις προηγούμενες σελίδες ότι στο κάθε πρόσωπο της Παναγίας Τριάδος, τα υποστατικά ιδιώματα, ανήκουν μόνα σε αυτό και όχι σε άλλα προσωπο. Δεν υπάρχει υποστατική κοινωνία προσώπων γιατί τα πρόσωπα είναι υποστατικώς ακοινώνητα. Αν λοιπόν η ελευθερία είναι δεμένη με το πρόσωπο του Πατρός ανήκει μόνο σε αυτόν και δεν κοινωνείται σε κανένα άλλο πρόσωπο. Ρωτάμε λοιπόν υπάρχει ελευθερία στον Υιο και στο Πνεύμα; Και αν υπάρχει τί είδους ελευθερία είναι αυτή κτιστή ή άκτιστη; Αν είναι άκτιστη ποιά θα είναι η διαφορά της ελευθερίας του Υιού ή της ελευθερίας του Πνεύματος από την ελευθερία του Πατρός; Μήπως με αυτό τον τρόπο σκέψεως είμαστε αναγκασμένοι να διακρίνουμε τρεις ελευθερίες διαφορετικές στα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος; Δεν πέφτουμε έτσι στον κίνδυνο της τριθείας; Και μάλιστα αν κανείς ισχυρίζεται ότι το ενιαίον του Θεού οφείλεται στο πρόσωπο του Πατρός, αν στην Τριάδα οι διακρίσεις προηγούνται των ενώσεων, τότε ο ένας Θεός εξαφανίζεται. Και δεν σὠζουμε τη κατάσταση αν μόνο αποδώσουμε στον Πατέρα την αιτία της ύπαρξης του Υιού και του Πνεύματος. Και στην ελληνική μυθολογία ο Δίας είναι η αιτία των άλλων θεών αλλά βέβαια δεν έχουμε έναν Θεό αλλά δώδεκα. Και ο Αδάμ είναι η αιτία της Εύας αλλά δεν συναποτελεί με τη Εὐα έναν άνθρωπο.

Τα πρόσωπα σαν ελεύθερα που είναι, καθώς και οι προσωπικές διαφορές τους, σύμφωνα με αυτούς τους στοχαστές, προηγούνται της δήθεν αναγκαστικότητος της φύσεώς τους. Με άλλα λόγια καταργούν τη φύση οριστικά. Γιατί πλέον δεν την έχουν ανάγκη από την στιγμή που μόνα τους μπορούν να βρεθούν σε σχέση και να επικοινωνήσουν. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι μιλάνε για την οντολογία της ετερότητος, την οντολογία δηλαδή της διαφοράς.

Είναι όμως αλήθεια ότι, αυτό που διατύπωσαν με πομπώδη τρόπο, οι μοντέρνοι μεταπατερικοί στοχαστές, δεν είναι σημερινό αλλά το είχαν σκεφτεί και διατυπώσει και αιρετικοί στον παρελθόν. Οι αρειανοί για παράδειγμα, πίστευαν, ερμηνεύοντας όπως νόμιζαν τον Αριστοτέλη, ότι: πᾶν φυσικόν πάντως καί ἡναγκασμένον, ότι δηλαδή η φύση είναι αναγκαστική, σε υποχρεώνει να είσαι αυτό που είσαι και η φύση κινείται πάντοτε με αυτόν τον τρόπο. Και γιατί λοιπόν εκμεταλλεόντουσαν έτσι τον Αριστοτέλη; Επειδή ήθελαν να αποδείξουν ότι ο μόνος άκτιστος είναι ο Πατέρας και ότι ο Υιός και το Πνεύμα είναι δημιουργήματα του Θεού, δηλαδή προϊόντα της Θείας θελήσεως, όπως ακριβώς είμαστε εμείς οι άνθρωποι. Ο Πατέρας, σύμφωνα με αυτούς, ήθελε να γεννήσει τον Υιόν και τον γέννησε με την θέλησή Του. Επομένως ο Υιός, ως προϊόν, είναι ένα κτίσμα και δεν έχει άκτιστη φύση. Γιατί η θέληση, όπως είδαμε, είναι μία άκτιστη ενέργεια του ακτίστου Πατρός και παράγει κτίσματα. Οι ορθόδοξοι όμως έλεγαν ότι ο Υιός δεν είναι προϊόν της θελήσεως, αλλά της φύσεως του Πατρός. Δηλαδή ο Πατήρ τον γεννάει κατά φύσιν (φυσικά) και όχι από την θέλησή Του. Από την μοναδική κοινή θέληση του Πατρός και των άλλων δύο προσώπων, πηγάζει ο ορατός και αόρατος κόσμος. Άλλο λοιπόν για τους ορθοδόξους σήμαινε το ρήμα γεννώ και άλλο το ποιώ. Το γεννώ είναι υποστατικό ιδίωμα ακοινώνητο του Πατρός, το ποιώ όμως είναι ενέργεια και ανήκει και στα τρία πρόσωπα γιατί ανήκει στα κοινά, που έχουν στον ίδιο βαθμό και τα τρία πρόσωπα της Παναγίας Τριάδος.

Οι Αρειανοί όμως όταν άκουσαν από τους ορθοδόξους να λένε ότι ο Πατήρ γεννά τον Υιόν κατα φύσιν (φυσικά) και Αυτός δεν είναι αποτέλεσμα της θελήσεως του Πατρός, ακανδαλίστηκαν και αντέδρασαν ως εξής. Αφού λοιπόν δεν είναι προϊόν της θελήσεως ο Υιός, ο Πατέρας, έλεγαν, είναι αναγκασμένος από την φύση Του να Τον γεννά. Επομένως το κατα φύσιν γι αυτούς ήτανε συνώνυμο με το κατ’ ανάγκην. Δηλαδή πᾶν φυσικόν πάντως καί ἠναγκασμένον. Νομίζοντας ότι με αυτόν τον τρόπο σκέψης θα στριμώξουν τους ορθοδόξους, έκαναν μια δύσκολη ερώτηση: πώς ο Πατήρ γεννά τον Υιόν; ἀραγε επειδή Τον θελει; Ή μήπως Τον γεννάει φυσικά; Αν απαντούσε κάποιος επειδή Τον θέλει θα του απαντούσαν: άρα ο Υιός είναι προϊόν της θελήσεως, δηλαδή κτίσμα, τον έκτισε ο Πατήρ πριν από όλους τους αιώνες και βέβαια υπήρχε χρόνος που υπήρχε ο Πατήρ άνευ του Υιού (ἧν ποτέ ὃτε οὐκ ἧν). Αν απαντούσε κάποιος ότι Τον γεννά φυσικά, γιατί δεν υπήρχε ποτέ καιρός που υπήρχε ο Πατήρ ανευ του Υιού (οὒκ ἧν ποτέ ὃτε οὒκ ἧν), τότε θα του έλεγαν. Άρα είναι αναγκασμένος να Τον γεννά χωρίς να Τον θέλει, απλώς η φύση Του Τον αναγκάζει να Τον γεννήσει. Σ’αυτήν την δύσκολη ερώτηση πρώτος απαντησε ο μέγας Αθανάσιος, με πολύ αποτελεσματικό τρόπο και αυτήν την απάντηση την συναντάμε σ᾽ όλους βέβαια τους Πατέρες: επειδή αυτός είναι φυσικός Υιός και όχι κατά θέληση, μήπως νομίζετε ότι είναι Υιός αθέλητος από τον Πατέρα και, είναι Υιός μη θέλοντος του Πατρός; όχι βέβαια! Αντιθέτως είναι Υιός επιθυμητός και αποδεκτός από τον Πατέρα και, όπως αυτός λέγει, ο Πατήρ αγαπά τον Υιόν και όλα τα δείχνει σ’ αυτόν . Και όπως ο Πατήρ δεν άρχισε να είναι καλός από θέληση και είναι καλός όχι ενάντια στην θέληση και πρόθεση Του, έτσι και ο Υιός δεν άρχισε να υπάρχει από θέληση, δεν υπάρχει όμως παρά τη θέληση, ούτε ενάντια στην πρόθεσή Του. Γιατί όπως επιθυμεί την δική Του ουσίαν έτσι και ο Υιός ομοούσιος Αυτού, δεν είναι ανεπιθύμιτος εις Αυτόν. Τον θέλει και τον αγαπά ο Πατήρ τον Υιόν και το θέλειν του Θεού, κάποιος αν σκέφτεται με ευσέβεια, δεν πρέπει να το εννοήσει χωρίς βούληση. Και βέβαια ο Υιός αγαπήθηκε και θελήθηκε με την ίδια θέληση από τον Πατέρα που και αυτός ο ίδιος αγαπά και θέλει και τιμά τον Πατέρα, και μία είναι η θέληση του Πατρός και του Υιού. Έτσι λοιπόν πρέπει να θεωρήσουμε τον Πατέρα εν τω Υιω. Κανένας λοιπόν δεν πρέπει να νομίζει ότι η θέληση στον Θεό προηγείται από την φύση, σύμφωνα με τον Ουαλεντίνον. Ασφαλώς δεν υπάρχει τίποτε ενδιάμεσο μεταξύ Πατρός και Υιού δηλαδή κάτι σαν θέληση. Γιατί βέβαια θα ήταν τρελλός αυτός που εισάγει μεταξύ Πατρός και Υιού θέληση και σκέψη. (κατα Αρειανών ΙΙΙ,LXVI )

Δηλαδή ο Μέγας αυτός Πατήρ μας λέει ότι η φύση δεν είναι αναγκαιότητα και εξηγεί το γιατί. Κατά τον Μεγα Αθανασιο, ο αυθορμητισμός της φύσεως δεν ελέγχεται ούτε καθορίζεται από τη θέληση, αλλά υπέρκειται της θελήσεως. Έτσι ο Πατήρ, ο Υιός και το Πνεύμα είναι αγαθοί, όχι γιατί το διάλεξαν και το θέλησαν αλλά επειδή αυθορμήτως, ανάρχως και ελεύθερα η φύση τους εκδηλώθηκε έτσι, γι᾽αυτό ακριβώς και δεν υπάρχει ανάγκαιὀτητα ούτε στον Θεό, ούτε στον άνθρωπο. Και βέβαια δεν υπάρχει καμμιά ενδιάμεση θέληση, ακριβώς γιατί η φύση είναι αυθόρμητη, μα ο αυθορμητισμός αυτός της φύσεως, δεν είναι ούτε κατά της θελήσεως, ούτε και ακούσιος. Τηρώντας τις αναλογίες ας πάρουμε ένα παράδειγμα για να το καταλάβουμε καλύτερα. Αν κάποιος συζητά μ᾽ έναν συνάθρωπό του, εντελώς αυθόρμητα ακουμπά το χέρι στον ώμο του, εντελώς αυθόρμητα του σφίγγει το χέρι. Δεν το σκέφτηκε από πριν να το κάνει, δεν το αποφάσισε, μα εντελώς αυθόρμητα τον ακούμπησε. Και ο άλλος εντελώς αυθόρμητα απάντησε σ᾽ αυτή την κίνηση με το ίδιο τρόπο. Βέβαια αυτή η πράξη δεν είναι κατά της θελήσεως, ούτε και ακούσια. Γιατί η φύση και η ανθρωπίνη και η θεία δεν είναι μόνο εκούσια και αυτεξούσια, μα και αυθόρμητη.

Συνεχίζοντας ο μέγας αυτός Πατήρ, τονίζει, με ιδιαίτερο τρόπο, ότι κοινή και μία είναι η αγάπη του Πατρός και του Υιού. Επειδή λοιπόν είναι μία η θέληση και η αγάπη, με την ίδια θέληση και αγάπη που ο Πατέρας αγαπά και θέλει τον Υιόν με την ίδια θέληση και ο Πατήρ αγαπιέται και θέλεται από τον Υιόν. Καταλαβαίνουμε λοιπόν ότι στην Παναγία Τριάδα δεν υπάρχει ο ερών και ο ερώμενος, δηλαδή αυτός που αγαπάει και αυτός που αγαπιέται. Αλλά, επειδή η αγάπη είναι κοινή και μοναδική, με την ίδια αγάπη που ο Πατήρ αγαπάει τον Υιόν και το Πνεύμα με την ίδια αγάπη αγαπιέται και από τους δύο. Δεν υπάρχει λοιπόν καμμιά αμοιβαιότητα στην Παναγία Τριάδα: γι᾽αυτό είναι ένας ο Θεός με τρία πρόσωπα που τα πάντα τα έχουν κοινά, εκτός από τα ακοινώνητα υποστατικά ιδιώματα. Δηλαδή η φύση είναι αυθόρμητη, αυτεξούσια (με ελευθέρα θέληση) και εκούσια.

Αργότερα άλλοι πατέρες της εκκλησίας θα επαναλάβουν αυτήν την απάντηση του μεγάλου Αθανασίου και θα καταλήξουν ότι: όχι μόνο η θεία και άκτιστη φύση είναι απαλλαγμένη από αναγκασμό, αλλά και η νοερά και κτιστή. Και αυτό είναι φανερό. Γιατί αφού ο Θεός είναι κατά φύση αγαθός κατά φύση δημιουργός και κατά φύση Θεός, όλα αυτά δεν υπόκεινται στην ανάγκη. Άλλωστε ποιός θα μπορούσε να εισαγάγει στον Θεό αυτή την ανάγκη; (Δαμασκηνός ¨Εκδοσις ακριβής ορθοδόξου πίστεως. Εκδόσεις Πουρνάρα Θεσσαλονίκη σελιδα 269) και ο Μάξιμος ο ομολογητής λέει: αν το φυσικό ήταν αναγκασμένο τότε και ο Θεός που φυσικά είναι Θεός ,φυσικά αγαθός και φυσικά δημιουργός, θα ήταν αναγκασμένος να είναι Θεός και αγαθός και δημιουργός. Επομένως αν κάποιος απλώς διανοηθεί να πει ποτέ κάτι τέτοιο αυτό συνιστά εσχάτη βλασθημία, γιατί ποιός θα μπορούσε να εισαγάγει στον Θεό αυτήν την ανάγκη;… βέβαια ο μακάριος Κύριλλος, στο τρίτο κεφάλαιο προς τις μέμψεις του Θεοδωρήτου, μας απάλλαξε από περιττά πράγματα διασαφηνίζοντας με μεγάλη ακρίβεια ότι κανένα φυσικό δεν είναι ακούσιο στην νοερή φύση (Apologeticus contra Theodoretum pro XII capitibus, III, PG 76, 401D.) Και όποιος θέλει να μάθει περί τούτου ας πάρει να διαβάσει αυτό το κεφάλαιο. (Disputatio cum Pyrrho, Διάλογος μετά Πύρρου PG 91, 293-296.)

Δηλαδή όχι μόνο η θεία φύση δεν έχει τίποτε το αναγκαστικό, μα ούτε και η δική μας που είναι κτιστή, γιατί κατά πρώτον η ανθρωπίνη φύση είναι αυθόρμητη. Επομένως δεν χρειάζεται προγενέστερη σκέψη και απόφαση για να είναι αυτό που ο Θεός την έκανε. Με άλλα λόγια δεν χρειάζεται μια προγενέστερη θέληση, για να είναι κανείς άνθρωπος, απλώς η φύση τον κάνει να είναι έτσι. Κατά Δεύτερον η φύση είναι μια δωρεά του Θεού στον άνθρωπο, μια δωρεά που πηγάζει από την αμέτρητη αγάπη του Θεού και μια δωρεά αγάπης ποτέ δεν μπορεί να υπόκειται σε καμμία αναγκαιότητα, άρα είναι αυθόρμητη, αυτεξούσια και εκούσια. Αυτή η δωρεά αγάπης χαρίζει στον άνθρωπο την ύπαρξη και τον κάνει να είναι αυτό που είναι, δηλαδή ένα ελεύθερο προϊόν αγάπης, χωρίς εξαναγκασμούς και αναγκαιότητες.

Καιρός τώρα να δούμε και τον ορισμό του προσώπου από τους “μεταπατερικούς θεολόγους» πιο αναλυτικά και να τον αντιπαραθέσουμε με το ορισμό του προσώπου από τους Πατέρες της Εκκλησίας και τις οικουμενικές συνόδους που ακολούθησαν το πνεύμα και τον ορισμό των Πατέρων. Οι μεταπατερικοί, όπως είδαμε, ορίσουν το πρόσωπο σαν μια σχέση του εγώ με το εσύ. Ένα εγώ, μια ετερότητα που διαλέγεται και κοινωνεί με το εσύ. Το πρόσωπο του Πατρός βρίσκεται σε μία σχέση με τον Υιόν που τον γεννάει και το Πνεύμα που το εκπορεύει. Αυτή η σχέση ορίζει τον Πατέρα τον Υιό και το Πνεύμα. Αυτός όμως είναι ο ορισμός του προσώπου όπως ακριβώς τον καταλαβαίνει ο Αυγουστίνος, στο πέμπτο βιβλίο του έργου Περί Τριάδος (De Trinitate). Εκεί ο Αυγουστίνος μάχεται τους αρειανούς, επειδή δεν δεχόντουσαν την θεότητα του Χριστού. Οι αρειανοί έλεγαν : Ο θεός είναι μόνο ουσία. Δεν υπάρχει σ᾽Αυτόν καμιά ποιότητα, κανένα συμβεβηκός, γι᾽αυτό κάθε τί που Τον αφορά είναι καθαρή ουσία. Και συνέχιζαν: ο Πατήρ είναι αγέννητος, ο Υιός είναι γεννητός. Γεννητός και αγέννητος είναι δύο διαφορετικές πραγματικότητες. Γι᾽αυτό ο Υιός είναι ως προς την ουσία διαφορετικός από τον Πατέρα και κατα συνέπεια ο Υιός δεν είναι ομοούσιος του Πατρός. Ο Αυγουστούνος αντιτάχθηκε σ᾽αυτή την διδασκαλία, σχολιάζοντας βαθειά την τέταρτη αριστοτελική κατηγορία, αυτή της σχέσης (το προς τί), που καθ᾽ευατή δεν είναι ούτε ουσία, ούτε συμβεβηκός, αλλά μπορεί να είναι και το ένα και το άλλο, ανάλογα με το πώς προσδιορίζεται το ζήτημα. Με άλλα λόγια η σχέση υπερβαίνει τις κατηγορίες και μπορεί να ονομαστεί υπερβατική, όπως θα πουν αργότερα οι σχολαστικοί θεολόγοι. Ο Πατήρ είναι σε σχέση ουσίας με τον Υιό και μένει σε μια αμοιβαία και ζωτική σχέση απέναντι του Υιού, όχι με κάποιο συμβεβηκός, αλλά με το βάθος της ουσίας του Πατρός. Και όπως ο Υιός είναι συγγενής του Πατρός, έτσι και το Πνεύμα το Άγιο βρισκόμενο σε σχέση με τον Πατέρα και Υιό είναι ενωμένο σε μια θεϊκή ουσία. Όλη αυτή η σκέψη οδηγεί τον Αυγουστίνο να πεί ότι : ένα θεϊκό πρόσωπο είναι συγχρόνως: α) Μια πραγματικότητα καθ᾽εαυτή απόλυτη και β) μία πραγματικότητα κατ᾽άλλη (ad alium) υπάρχουσα σε σχέση ως προς τον άλλον, δυναμικά οδηγούμενη στον άλλον. Εδώ βέβαια συναντάμε αυτή την σκέψη που ο Θωμάς ο Ακινάτης ονομάζει σχέση ουσίας (relatio subsistens) όταν, ακολουθώντας τον Αυγουστίνο, δίνει μια έκφραση πιο βαθειά στις αρχικές θεωρήσεις του Αυγουστίνου. Αυτή η αμοιβαία σχέση είναι μία και ταυτόση με με την θεϊκή ουσία. Δηλαδή η θεϊκή ύπαρξη του Θεού, ή το είναι του Θεού είναι μια σχέση ταυτότητας, γι´αυτό δεν υπάρχει άλλη ύπαρξη στον Θεό από την προσωπική. Μόνο ο Θεός είναι προσωπικός, όχι μόνο για να έχει τον νού Του και την θέλησή Του, που είναι κοινά και στα τρία πρόσωπα – ως ιδιώματα της θείας φύσεως δεν διαχωρίζονται – αλλά ως όν προσωπικό το οποίο δημιουργεί συνεχώς ένα δίκτυο διαρκούς σχέσεως. Ο Άσελμος και, μετά η ψευτοσύνοδος της Φλωρεντίας θα το εκφράσουν μ᾽ένα τρόπο που να συνθέτει την διδασκαλία του Αυγουστίνου κάπως έτσι: στο θεό όλα είναι ενότητα και ταυτότητα εκτός των αντιθέσεων των αμοιβαίων σχέσεων. Δηλαδή αυτής του Πατρός και του Υιού, εκείνης της εκπορευτικής αρχής (Pricipium Spirtans) που ενώνει τον Πατέρα με τον Υιό και βέβαια εκείνης του εκπορευτού Πνεύματος (Persona Spirata) το οποίον εκπορεύεται και από τους δύο σαν έκφραση της ενότητός Των, (filioque) όπως ακριβώς ο Υιός είναι έκφραση της πηγής της ενότητος στον Θεό. Η ενότης στον Θεό, της οποίας έκφραση είναι ο Υιός, είναι μόνο ο Πατήρ από τον οποίον εκπηγάζει η θεότης.

Ας μου επιτραπεί να πώ ότι ο Αυγουστίνος δανείζεται την τέταρτη κατηγορία αυτή της σχέσεως (το προς τί) παίρνοντάς την όχι μόνο από τις κατηγορίες αλλά και από τα Ηθικά της Νικομάχειας. Από τον Αριστοτέλη δανείζεται την ανάλυση των αμοιβαίων σχέσεων, όπως αυτών μεταξύ φίλων, πατρός και υιού και τις επεξεργάζεται περαιτέρω. Αλλά ο Αυγουστίνος αλλάζει την διδασκαλία του Αριστοτέλους. Δεν αρκείται στο ότι η σχέση είναι συμβεβηκός, αλλά την παίρνει από τις κατηγορίες και την εξυψώνει ως αναγκαία συνθήκη στην οποία γίνεται το αληθινό κέντρο της προσωπικής ύπαρξης. Οι εξομολογήσεις (Confessioni) του Αυγουστίνου είναι το μοναδικό βιβλίο που αναλύει εμειρικά την σχέση του εγώ του ανθρώπου με το εσύ του Θεού (προσωπικές σχέσεις) Αλλά ο Αυγουστίνος αντικατέστησε με τον άνθρωπο (νού, ψυχή) τον κόσμο που ήταν παλιά πριν του Αυγουστίνου, μια βασική αναλογία για την κατανόηση της ζωής του Θεού. Αντικατέστησε δηλαδή με την διανόηση και την ψυχολογία του ανθρώπου τον κόσμο, έναν κόσμο στον οποίον ανήκει και η ανθρώπινη φύση και ο οποίος ήταν προϊόν των κοινών Ακτίστων Ενεργειών του Θεού. Με αυτόν τον τρόπο κατά τον Αυγουστίνο (και τους μεταπατερικούς θεολόγους) η εσωτερική ζωή του ανθρώπου προσφέρει μια αναλογία για τις Θείες Ενέργειες, που είναι οι αιτίες της. Το δεύτερο μέρος του βιβλίου Περί Τριάδος περιέχει πολλές τέτοιες αναλογίες. Από τις πιο σημαντικές αναφέρουμε τις ακόλουθες: ο ερών ο ερώμενος, έρως (amans, amatus, amor) ύπαρξη, κατανόηση, ζωή (esse, intelligere, vivere). Μαζί με άλλες αναλογίες φτάνουμε στον αριθμό 14 και ο μεγαλύτερος βαθμός παίρνεται από την ψυχολογία του βάθους του ανθρώπου. Ανασκευάζει λοιπόν τις απόψεις των Καππαδοκών για να δημιουργήσει όχι μία αλλά πολλές ανθρώπινες ψυχολογικές κατηγορίες στην εσωτερική ζωή του Θεού. Γι᾽αυτό στην θέση των Ακτίστων θείων Ενεργειών του Θεού που δημιουργούν τον κόσμο και τον άνθρωπο ως μέρος αυτού, που χρησιμοποιούν οι Καππαδόκες, ο Αυγουστίνος θα βάλλει εκφράσεις ψυχολογικές στηριγμένες στην αθρώπινη ψυχολογία του βάθους στο μέτρον που υπάρχει κανείς, που γνωρίζει και που αγαπά. Αλλά μεγάλη προσοχή θα πρέπει να δοθεί στο γεγονός που απέδειξε ο γνωστός δομινικανός Padre Gardeil (Nancy 1859 – Parigi 1931) και που αντέγραψαν πιστά οι μεταπατερικοί θεολόγοι Γιανναράς, Ζηζούλιας και οι συνεχιστές των: Δηλαδή για τον Αυγουστίνο η πιο τέλεια αναλογία της ζωής του Τριαδικού Θεού δεν είναι ο άνθρωπος που είναι κλειστός στον εαυτό του (άτομο), δηλαδή μνήμη ατομική και θέληση ατομική ( memoria sui, intelligentia sui, voluntas sui) . Είναι ο άνθρωπος που είναι εκ Θεού, που σχηματίζει την προσωπικότητά του στον Θεό σαν πηγή του είναι του, που σημαίνει μνήμη κατανόηση φωτισμό και αγάπη συμπίπτοντα με την εκστατική αγάπη του Θεού. Ο Υπαρξιστής Gabriel Marcel ( Paris 1888- Paris 1973) ακολουθώντας της αυγουστινιακή παράδοση ( αν και άθελα) είχε πει ότι: Η σχέση του εγώ με το εσύ είναι σωστή μόνο αν αναφερθεί σ᾽ένα ανώτερο όν στο οποίο το εγώ και εσύ είναι συστατικά τού είναι του, τού βάθους και τού δυναμισμού του. Με άλλα λόγια το ανθρώπινο πρόσωπο είναι πρόσωπο μόνο στο βαθμό που είναι δημιουργημένο. Το πρόσωπο έχει την δυνατότητα να αυτοεκφραστεί και να αυτοδημιουργηθεί μόνο στο βαθμό εξάρτησης εκ του Δημιουργού, που είναι προσωπικός Θεός, Πατήρ , Υιός και Πνεύμα, του οποίου εικόνα είναι το κτισθέν πρόσωπο. Ένας Ιησουΐτης ο Paul Henry δημοσιεύει το 1959 μια εργασία (μέρος της οποίας χρησιμοποίησα για την ανάλυση του Αυγουστίνου) και καταλήγει: Η διδασκαλία του Αυγουστίνου για το πρόσωπο επηρέασε την εξέλιξη της ιδέας για τον Θεό, για τον άνθρωπο. Ας προσπαθήσουμε να καταλάβουμε την διδασκαλία περί Θεού, όπως έγινε κατανοητή την εποχή του Riccardo, του αγίου Vittore, του αγίου Θωμά του Ακινάτου και της συνόδου της Φλωρεντίας το 1399… Θέλουμε να αναφερθούμε και να καταλάβουμε όχι μόνο την αγάπη του θεού για τον άνθρωπο αλλά και την αγάπη προς τον εαυτό Του, ως Πατήρ, Υιός και Πνεύμα. Ας αντιληφθούμε λοιπόν ότι ο άνθρωπος είναι σε επαφή με την πηγή του μόνο σε σχέση με τον Θεό. Ας αντιληφθούμε ακόμη ότι ο άνθρωπος δεν είναι για τον συνάνθρωπό του λύκος (lupus homini homo) αλλά ένα όν που γίνεται πρόσωπο μόνο στο βαθμό που βρίσκεται σε μια σχέση με άλλα πρόσωπα, μόνο στον βαθμό που βρίσκεται σε διάλογο, σε μια αλληλοπροσφορά, όχι όπως τον φανταζόντουσαν οι έλληνες κλειστό υποκείμενο σε μια φύση, άτομο, όχι όπως τον φαντάσθηκαν οι ιδεαλιστές της εποχής του Descartes κλειστό στον εαυτό του σ᾽ένα cogito solipsistico ανίκανο να επικοινωνεί. Επαναλαμβάνω αν θέλουμε να καταλάβουμε αυτήν την σχέση που δημιουργεί το Πρόσωπο πρέπει να επαναεξετάσουμε να θεωρήσουμε εκ νέου τις Confessioni (Εξομολογήσεις), έργο αυτού του μεγάλου αμαρτωλού και αγίου, που είναι γεμάτος πάθος και αγάπη για τον πλησίον και τον Χριστό. Πρέπει να επαναθεωρήσουμε και τα άλλα του δύο μεγάλα έργα De Trinitate (Περί Τριάδος) 15 βιβλία που μελετουν την εσωτερική και εξωτερική ζωή του Θεού και την Πολιτεία του Θεού (de Civitate Dei) που μελετά την κοινωνία μεταξύ Θεού και ανθρώπου.

Βέβαια ούτε ο Paul Henry ούτε ο δομινικανός Padre Gardeil θα μπορούσαν ποτέ να πιστέψουν ότι το 1970-80, πολλά χρόνια μετά, θα ερχόντουσαν ορθόδοξοι θεολόγοι και θα έλεγαν τα ίδια πράγματα με τον Αυγουστίνο. Μάλιστα θα αντέγραφαν με πάθος της εργασίες των και θα προσπαθούσαν να αποδείξουν ότι και οι έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας αρχής γενομένης από του Καππαδόκες ισχυριζόντουσαν τα ίδια ακριβώς και απαράλλακτα πράγματα.

Ας δούμε όμως πως εννοούν το πρόσωπο οι Πατέρες. Οι Πατέρες δεν ορίζουν το πρόσωπο σαν σχέση του εγώ με το εσύ. Το πρόσωπο κατά τους Πατέρες χαρακτηρίζεται από τα υποστατικά του ιδιώματα, αλλά δεν ορίζεται. Απ᾽αυτά που δίδαξαν οι Πατέρες ξέρουμε ότι το σώμα και η ψυχή ανήκουν στην φύση του ανθρώπου. Συναποτελούν την “υπόσταση” του κάθε ανθρώπου. Βεβαια: δεν υπάρχει φύση χωρίς υπόσταση “οὐκ ἒστι φύσις ἀνυπόστατος”. ( βλέπε Ιωάννη Δαμασκηνό Εκδοσις ακριβής ορθοδόξου πίστεως. Εκδόσεις Πουρνάρα Θεσσαλονίκη σελίδα 242) Με άλλα λόγια δεν υπάρχει φύση απρόσωπη. Πρόσωπο, άτομο και υπόσταση για τους Πατέρες είναι ταυτόσημες έννοιες. Τι είναι όμως το πρόσωπο ή υπόσταση και τι είναι η φύση; Ας παρακολουθήσουμε τον Μέγα Βασίλειο: Οὐσία δέ και ὑπόστασις ταύτην ἒχει την διαφοράν, ἣν ἒχει το κοινόν πρός τό καθ῾ἓκαστον, ὡς ἒχει τό ζῶον πρός τόν δεῖνα ἂνθρωπον. Δια τοῦτο οὐσίαν μέν μίαν ἐπί τῆς θεότητος ὁμολογοῦμεν, ὣστε τόν τοῦ εἶναι λόγον μή διαφόρως ἀποδιδόναι, ὑπόστασις δέ ἰδιάζουσαν, ἳν᾽ἀσυγχύτως ἡμῖν και τετρανωμένη ἡ περί Πατρός καί Ὑιοῦ καί Ἁγίου Πνεύματος, ἒννοια ἐνυπάρχη μή γάρ νοούντων ἡμῶν τούς αφορισμένους περί ἓκαστον χαρακτῆρας, οἶον πατρότητα καί ὑιότητα καί ἁγιασμόν, ἀλλ᾽ἐκ τῆς κοινής ἐννοίας τοῦ εἶναι ὁμολογούντων Θεόν, ἀμήχανον ὑγιῶς τόν λόγον τῆς πίστεως ἀποδίδοσθαι χρή οὖν τῶ κοινῶ τό ίδιάζον προστιθέντας, οὓτω τήν πίστιν ὁμολογεῖν: κοινόν ἡ θεότης ἲδιον ἡ πατρότης, συνάπτοντος δέ λέγειν: πιστεύω εἰς ἓναν Θεόν Πατέρα και πάλιν ἐν τῆ τοῦ Ὑιοῦ ὁμολογία τό παρπλήσιον ποιεῖν, τῶ κοινῶ συνάπτειν τό ἲδιον καί λέγειν: Πίστεύω εἰς ἓναν Θεόν Ὑιόν, ὁμοίως καί ἐπί τοῦ Πνεύματος τοῦ Ἁγίου κατά τό ἀκόλουθον τῆς ἐκφωνήσεως τήν προφοράν σχηματίζοντας λέγειν: Πιστεύω εἰς τόν Θεόν Πνεῦμα τό ἃγιον. Ὤστε δ᾽ὃλου καί την ἑνότητα σώζεσθαι ἐν τῆ τῆς μιῆς θεότητος ὁμολογία και τό τῶ προσώπων ἰδιάζον ὁμολογεῖσθαι ἐν τῶ ἀφορισμῶ τῶν περί ἓκαστον νοουμένων ἰδιωμάτων. ( Μέγας Βασίλειος Επιστολή 236,6. PG 32,884)

Φύση του ανθρώπου είναι η μοναδική πηγή απ᾽όπου δια της αναπαραγωγής πηγάζουν όλες οι ανθρώπινες υποστάσεις αυτό, που έχουν όλοι οι άνθρωποι. Δηλαδή όλοι οι άνθρωποι έχουν σώμα, σκέφτονται, έχουν μια ψυχή κτλ. Κατά συνέπεια όσα είναι κοινά σε όλους τους ανθρώπους αποτελούν την κοινή φύση τους. Πολλές φορές οι Πατέρες ονομάζουν την φύση και ουσία. (Οι δύο όροι μπορούν να ταυτιστούν. Δηλαδή μπορούμε να πούμε ότι ο Τριαδικός Θεός είναι μία φύση ή μια ουσία. Άλλες φορές όμως οι Πατέρες χρησιμοποιούν την έκφραση του Αποστόλου Πέτρου “κοινωνοί γενόμενοι της θείας φύσεως» όσον αφορά τους ανθρώπους. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι οι άνθρωποι κοινωνούν με την ουσία του Θεού. Αλλά κοινωνούν με την φύση και εδώ ενοούμε, ότι ο άνθρωπος κοινωνεί με τις φυσικές ενέργειες. Κατά συνέπεια ο όρος φύση περιλαμβάνει και την ενέργεια.)

Οι άνθρωποι όμως δεν είναι πανομοιότυπα όμοια, όπως ένα προϊόν εργοστασίου αλλά διαφέρουν ο ένας από τον άλλον με προσωπικές διαφορές. Γι᾽αυτό δεν μπορούμε να βρούμε ποτέ και πουθενά την ουσία του ανθρώπου, μόνη της, αλλά πάντοτε την βρίσκουμε υποστασιασμένη εν προσώποις στις μορφές πχ του Γιώργου, του Γιάννη, της Μαρίας και άλλων. Ο Γιώργος, ο Γιάννης η Μαρία είναι τρία διαφορετικά πρόσωπα ή τρείς διαφορετικές υποστάσεις. Διαθέτουν δηλαδή ο καθένας τους κάποιο ξεχωριστό τρόπο υπάρξεως της ανθρώπινης ουσίας ή φύσης τους.

Είναι αλήθεια ότι κάθε πρόσωπο ή άτομο (το άτομο ήγουν την υπόστασιν. Δηλαδή το πρόσωπο ή άτομο είναι το ίδιο με την υπόσταση όπως πολύ σωστά αναφέρει ο Ιωάννης Δαμασκηνός. Εκδοσις Ακριβής ορθοδόξου πίστεως 55, εκδόσεις Πουρναρα θεσσαλονίκη σελίς 248) είναι διαφορετικό από κάθε άλλο. Γι᾽ αυτό ενώ η ουσία ή φύση τους είναι κοινή, και ανήκει σε όλους τους ανθρώπους στον ίδιο βαθμό, οι υποστάσεις τους όμως είναι διαφορετικές και συντελούν στο να μπορούμε να διακρίνουμε τον κάθε άνθρωπο από κάθε άλλον. Αφού λοιπόν οι ανθρώπινες υποστάσεις ή πρόσωπα είναι διακρίσεις που υπάρχουν μέσα στην κοινή φύση, χωρίς να την διαιρούν ή να να την κομματιάζουν, δεν θα μπορούσαν ποτέ να είναι κοινές σε όλους, αφού το έργο τους είναι ακριβώς το αντίθετο από το έργο της κοινής φύσεως: συντελούν δηλαδή στο να διακρίνονται μεταξύ τους όσοι ανήκουν σε μία και στην αυτή φύση. Γι᾽αυτό οι διακρίσεις της κοινής φύσεως σε πολλές υποστάσεις για να επιτελέσουν σωστά το έργο τους παραμένουν ακοινώνητες μεταξύ τους. Με άλλα λόγια ο Γιώργος διακρίνεται και από την Μαρία και από τον Γιάννη. Έτσι δεν είναι δυνατόν ο Γιώργος και ο Γιάννης να διαθέτουν από κοινού μία υπόσταση, δεν είνα δηλαδή δυνατόν να κοινωνούν όσον αφορά την υπόστασή του καθενός, γιατί τότε θα έπαυαν να είναι δύο διαφορετικοί άνθρωποι. Αν κοινωνήσουν οι υποστάσεις τους μεταξύ τους, οι δύο υποστάσεις θα ταυτιστούν σε μία και θα έχουμε κάποιο Γιωργόγιαννο. Μπορούν όμως ο Γιώργος και ο Γιάννης να ταυτίζονται πάντοτε όσο αφορά την κοινή ανθρώπινη φύση τους. Μπορεί ο Γιώργος να είναι πατέρας του Γιάννη, αλλά δεν είναι δυνατόν να ταυτίζεται απόλυτα με τον Γιάννη σε βαθμό που οι υποστάσεις τους να μην διαφέρουν σε τίποτα.

Άλλο λοιπον είναι τα κοινά φυσικά τους χαρακτηριστικά που ανήκουν στην κοινή τους ουσία και που ο Γιώργος και ο Γιάννης έχουν στον ίδιο βαθμό, και άλλο τα μη φυσικά χαρακτηριστικά που διακρίνουν τον Γιώργο από τον Γιάννη τα οποία είναι ακοινώνητα. Όλες οι ανθρώπινες υποστάσεις έχουν στον ίδιο βαθμό τα κοινά χαρακτηριστικά που ανήκουν στην κοινή φύση τους. Αν ο Γιώργος είναι πατέρας του Γιάννη και ο Γιάννης είναι γιός του Γιώργου τα πρόσωπά τους έχουν συγγενική σχέση αλλά όχι κοινωνία. Άλλο είναι η σχέση και εντελώς άλλο η κοινωνία. Και δεν μπορούμε να μιλάμε σωστά αν τολμήσουμε να ταυτήσουμε τις έννοιες των δύο λέξεων. Είναι παραλλογισμός να αναφέρεται κανείς συγχρόνως σε προσωπική κοινωνία και σχέση. Αν πρόκειται για σχέση, δεν μπορεί με κανένα τρόπο να είναι και κοινωνία. Κάθε είδος κοινωνίας κάνει τα κοινωνούντα κοινά και τα ενώνει. Σχέση όμως είναι πάντοτε σχέση μεταξύ δύο ή περισσοτέρων σχετιζομένων οι οποίοι παραμένουν πάντοτε διαφορετικοί και δεν γίνονται ποτέ ένα. Αυτός είναι ο λόγος που οι Πατέρες θεωρούν ακοινώνητες όλες τις διακρίσεις που υπάρχουν μέσα σε μία φύση. Άλλο λοιπόν οι ακοινώνητες διακρίσεις, που χαρακτηρίζουν υποστάσεις και άλλο η κοινή ουσία ή   φύση και άλλο η σχέση που υφίσταται μεταξύ δύο ακοινωνήτων υποστάσεων.

Τα ίδια μπορούμε τώρα να πούμε και για την Αγία Τριάδα. Ένας είναι ο Θεός, γιατί μία είναι η φύση ή ουσία του Θεού. Αλλά επειδή και στον Θεό δεν υπάρχει φύση χωρίς υπόσταση, έχουμε τρείς υποστάσεις ή πρόσωπα στην Αγία Τριάδα. Τον Πατέρα ο οποίος είναι αναίτιος, τον Υιό που είναι εκ του Πατρός επειδή τον γεννά ο Πατήρ, και το Άγιο Πνεύμα που είναι εκ του Πατρός επειδή ο Πατήρ το εκπορεύει. Τα τρία πρόσωπα στην Τριάδα είναι διακρίσεις εντός της θείας ουσίας, τρόποι υπάρξεως, και κατά συνέπεια είναι ως πρόσωπα ακοινώνητα μεταξύ τους. Δεν μπορεί η υπόσταση του Πατρός να κοινωνεί με την υπόσταση του Υιού ώστε να γίνουν και οι δύο μία υπόσταση. Αν αυτό συνέβαινε ο Πατήρ δεν θα ήταν απλώς Πατήρ, αλλά Υιοπάτωρ. Ο Πατήρ ανάμεσα στα υποστατικά του ιδιώματα έχει: 1) ότι είναι αναίτιος, 2) ότι γεννά τον Υιό και 3)ότι εκπορεύει το Άγιο Πνεύμα. Αυτά τον ξεχωρίζουν σαν υποστατικές διακρίσεις που δεν μπορεί να τις κοινωποιήσει στα άλλα δύο πρόσωπα. Ο Υιός έχει ως υποστατικό προσωπικό ιδίωμα μεταξύ άλλων ότι προέρχεται από τον Πατέρα επειδή γεννιέται από Αυτόν. Αυτό το προσωπικό Του ιδίωμα δεν μπορεί να το κοινοποιήσει, ούτε στον Πατέρα, ουτε στο Πνεύμα. Το Πνεύμα έχει μεταξύ άλλων σαν υποστατικό ιδίωμα ότι προέρχεται από τον Πατέρα επειδή εκπορεύεται από Αυτόν. Αυτό το προσωπικό ιδίωμα, ανήκει μόνο σ᾽Αυτό και δεν μπορεί να το κοινοποιήσει ούτε στον Πατέρα ούτε στον Υιό. Ο Πατήρ όμως έχει σχέση με τον Υιό και το Πνεύμα γιατί και οι δύο προέρχονται από Αυτόν, ο Υιός επειδή γεννάται και το Πνεύμα επειδή εκπορεύεται. Τα πρόσωπα ως πρόσωπα και όχι ως φύσεις είναι διακρίσεις ακοινώνητες μεταξύ τους, όπως πολύ σωστά αναφέρει ο Μέγας Βασίλειος: Ἐπεί δε χρή δια τῶν ἰδιαζόντων σημείων ἀσύγχυτον ἐπί τῆς Τριάδος τή διάκρισιν ἒχειν, τον μεν κοινῶς ἐπιθεωρούμενον, οἶον το ἂκτιστον λέγω, ἢ το ὑπέρ πᾶσαν κατάληψιν, ἢ εἲ τι τοιοῦτον, οὐ συμπαραληψόμεθα εἰς την τοῦ ἰδιάζοντος κρίσιν, ἐπιζητήσομεν δε μόνον, δι᾽ὦν ἡ περί ἑκάστου ἒννοια τηλαυγῶς καί αμίκτως τῆς συνθεωρουμένης αφορισθήσεται…επειδή τοίνυν το Ἁγιον Πνεῦμα, ἀφ᾽οὖ πᾶσαν ἐπί τήν κτίσιν ἡ τῶν ἀγαθῶν χορηγία πηγάζει, τοῦ Ὑιοῦ μεν ἢρχηται, ὧ αδιαστάτως συγκαταλαμβάνεται. Τῆς δε τοῦ Πατρός αἰτία ἐξημμένον (ἢ ἐξηρτημένον) ἒχει το εἶναι, ὃθεν και ἐκπορεύεται. Τοῦτον γνωστικόν τῆς κατά την ὑπόστασιν ἰδιότητος σημεῖον ἒχει, το μετά τον Ὑιόν καί σύν αυτῶ γνωρίζεσθαι, και τοῦ Πατρός ὑφεστάναι. (Μετ: Γι᾽αυτό το Άγιον Πνεύμα, από το οποίο εκπηγάζει σε όλη την κτίση η χορηγία των αγαθών, είναι ενωμένο με τον Υιόν, μαζί με τον οποίον αδιάστατα γνωρίζεται. Την ὐπαρξή του όμως την έχει αποκλειστικά εξαρτημένη απο την αιτία του που είναι ο Πατέρας, από τον οποίον και εκπορεύεται. Αυτό λοιπόν έχει σαν χαρακτηριστικό σημάδι κατά την υπόστασιν του ότι δηλαδή γνωρίζεται μετά τον Υιόν και μαζί με αυτόν και το ότι από τον Πατέρα αντλεί την ύπαρξή του) Ὁ δε Ὑιός, ὁ το ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορευόμενο Πνεῦμα δι᾽ἑαυτοῦ καί μεθ᾽ἑαυτοῦ γνωρίζων, μόνως μονογενῶς ἐκ τοῦ ἀγεννήτου φωτός ἐκλάμψας, οὐδεμίαν κατά το ἰδιάζον τῶν γνωρισμάτων, τήν κοινωνίαν ἒχει προς τον Πατέρα ἢ προς το Πνεῦμα το Ἃγιον, ἀλλά τοῖς εἰρημένοις σημείοις μόνοις γνωρίζεται. (ΜΕΤ: Ο δε Υιός ο οποίος κάνει να γνωριστεί δι᾽Αυτού και μαζί με Αυτόν το Πνεύμα, που εκπορεύεται από τον Πατέρα, και που εκλάμπει ως ο μόνος γεννημένος από το αγέννητο φώς, δεν έχει καμμία κοινωνία κατά το ιδιάζον των υποστατικών γνωρισμάτων ούτε με τον Πατέρα, ούτε με το Πνεύμα το Άγιον, αλλά αναγνωρίζεται από τα σημάδια που ανέφερα) Ὁ δέ ἐπί πάντων Θεός ἐξαίρετόν τι γνώρισμα τῆς ἑαυτοῦ ὑποστάσεως, το Πατήρ εἶναι, καί ἐκ μηδεμιᾶς αἰτίας ὑποστῆναι, μόνος ἒχει. Και διά τούτου πάλιν τοῦ σημείου καί αὐτός ἰδιαζόντως επιγιγνώσκεται. Τούτου ἒνεκεν ἐν τῆ τῆς οὐσίας κοινότητι ἀσύμβατα φαμέν εἶναι καί ἀκοινώνητα τα ἐπιθεωρούμενα τῆ Τριάδι γνωρίσματα, δι ὧν ἡ ἰδιότης παρίσταται τῶν ἐν τῆ πίστει παραδεδομένων προσώπων, ἑκάστου τοῖς ἰδίοις γνωρίσμασι διακεκριμένως καταλαμβανομένου. Ὣστε διά τῶν εἰρημένων σημείων τό κεχωρισμένον τῶν ὑποστάσεων ἐξευρεθῆναι. (ΜΕΤ: Ο δε επί πάντων Θεός- εννοεί τον Πατέρα- είναι ο μόνος που έχει ως μοναδικό χαρακτηριστικό της υπόστασής του, το ότι είναι Πατήρ και το ότι υπάχει χωρίς καμμία αιτία. Και δια μέσου πάλι αυτού του σημαδιού με τη σειρά του και Αυτός αναγνωρίζεται με ιδιαίτερο τρόπο. Γι᾽αυτό αν και υπάρχει κοινωνία στην ουσία, εντούτοις λέμε ότι είναι ασύμβατα και ακοινώνητα τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά που παρατηρούνται στην Αγία Τριάδα, δια μέσου των οποίων παρουσιάζεται το χαρακτηριστικό των προσώπων που η πίστη έχει παραδώσει, και το καθένα γίνεται αντιληπτόν, διακεκριμένα εξ᾽αιτίας των ιδιαιτέρων γνωρισμάτων. Ώστε δια μέσου των αναφερθέντων σημαδιών, να βρεθεί το διακεκριμένο των υποστάσεων)     Κατά δέ το ἂπειρον, καί ἀκατάληπτον καί το ἀκτίστως εἶναι, καί μηδενί τόπω περιειλῆφθαι, και πᾶσι τοῖς τοιούτοις, μηδεμίαν εἶναι παραλλαγήν ἐν τῆ ζωοποιῶ φύσει ἐπί τοῦ Πατρός λέγω και Ὑιοῦ καί Πνεύματος ἁγίου. Ἀλλά τινά συνεχῆ καί ἀδιάσπαστον κοινωνίαν ἐν αὐτοῖς θεωρεῖσθαι και δι᾽ὧν ἂν τις νοημάτων το μεγαλεῖον ἑνός τινός τῶν ἐν τῆ Ἁγία Τριάδι πιστευομένων κατανοήσειε, δια τῶν αὐτῶν προσελεύσεται ἀπαραλλάκτως, ἐπί Πατρός και Ὑιοῦ καί Πνεύματος Ἁγίου την δόξαν βλέπων, ἐν οὐδενί διαλείμματος μεταξύ Πατρός και Ὑιοῦ καί Ἁγίου Πνεύματος τῆς διανοίας κενεμβατούσης, διότι οὐδέν ἐστί τό διά μέσου τούτων παρενειρόμεον, οὒτε πρᾶγμα ὑφεστώς ἂλλο τι παρά την θείαν φύσιν, ὡς καταμερίζειν αὐτήν πρός ἑαυτήν διά τῆς τοῦ ἀλλοτρίου παρεμπτώσεως δύνασθαι, οὒτε διαστήματός τινος ανυποστάτου κενότης ἣτις κεχηνέναι ποιεῖ τῆς θείας οὐσίας τήν προς ἑαυτήν ἁρμονίαν, τῆ παρενθήκη του κενοῦ τό συνεχές διαστέλλουσα… οὐ γάρ ἒστιν επινοῆσαι τομήν ἢ διαίρεσιν κατ᾽οὐδένα τρόπον, ὡς ἢ Ὑιόν χωρίς Πατρός νοηθῆναι, ἢ το Πνεῦμα τοῦ Ὑιοῦ διαζευχθῆναι. Ἀλλά τίς ἂρρητος καί ἀκατανόητος ἐν τούτοις καταλαμβάνεται καί ἡ κοινωνία καί ἡ διάκρισις, οὒτε τῆς τῶν ὑποστάσεων διαφορᾶς τό τῆς φύσεως συνεχές διασπώσης, οὒτε τῆς κατά την οὐσίαν κοινότητος το ἰδιάζον τῶν γνωρισμάτων ἀναχεούσης μή θαυμάσης δέ εἰ τό αὐτό συνημμένον και διακεκριμένον εἶναι φαμέν, και τινά ἐπινοοῦμεν, ὣσπερ ἐν αἰνίγματι, καινήν καί παράδοξον διάκρισίν τε συνημμένην καί διακεκριμένην συνάφειαν. Μέγας Βασίλειος Επιστολή 38, 3,4. PG 32,329- 333

Εκτός από τα υποστατικά ιδιώματα όλα τα φυσικά ιδιώματα της Αγίας Τριάδας (δόξα, μεγαλοπρέπεια, βασιλεία, παντοδυναμία, μακροθυμία, αγάπη και άλλα) ανήκουν και στα τρία πρόσωπα. Έτσι η κοινωνία των Τριών δεν είναι κοινωνία προσώπων, αλλά κοινωνία ουσίας και ουσιωδών ενεργειών, δηλαδή κοινωνία φύσεως. Με άλλα λόγια ο Πατήρ, δεν κοινωνεί με τον Υιό και το Πνεύμα ως Πατήρ, δηλαδή ως υπόσταση, αλλά ως Θεός, ως φύση, η οποία είναι κοινή και στον Υιό και στο Πνεύμα. Επομένως η ουσία και η ενέργεια του Θεού, δηλαδή η φύση Του είναι κοινή και στα τρία πρόσωπα. Άλλο λοπόν η σχέση, άλλο η κοινωνία. Δεν μπορούμε να μιλάμε για προσωπική κοινωνία ΚΑΙ σχέση, σαν να είναι ένα και το αυτό. Δεν είναι μόνο μια λανθασμένη έκφραση, αλλά προκαλεί μεγάλη σύγχυση. Συγχέει στα πρόσωπα αυτό που θα πρέπει να μένει ακοινώνητο με αυτό που είναι κοινό και ανήκει στην κοινή φύση. Από τέτοιες συγχύσεις ξεκινούν όλες οι αιρέσεις.

Ούτε πρέπει να συγχέουμε το πρόσωπο του Πατρός, με αυτό του Υιού και του Πνεύματος, αλλά ούτε και το πρόσωπο του Πατρός με την φύση Του ή ουσία Του. Το πρόσωπο του Πατρός είναι η αιτία των άλλων δύο προσώπων, δηλαδή του Υιού και του Πνεύματος, γι αυτό και ο Πατήρ καλείται πηγαία θεότης (βλεπε Διονύσιος Αρεπαγίτης Περί θείων ονομάτων 2, 7).

Αυτό όμως δεν σημαίνει με κανένα τρόπο ότι από τον Πατέρα εκπηγάζει και η δική Του θεότης, δηλαδή η δική Του ουσία. Ο Πατήρ είναι μόνο αίτιος του Υιού και του Πνεύματος, δηλαδή γεννά τον Υιό, εκπορεύει το Πνεύμα, και κοινοποιεί σε αυτούς την ουσία Του και τις ενέργειές της. Με κανένα τρόπο δεν είναι αίτιος της δικής Του ουσίας ή φύσεως. Η ουσία δεν είναι υπόσταση. Αν θα ήταν ποτέ δυνατόν για τον Πατέρα να γινόταν αίτιος και της δικής Του ουσίας τότε η ουσία Του θα ήταν ταυτοχρόνως μια άλλη υπόσταση. Δεν θα πρέπει να συγχέεται η ουσία με τη υπόσταση γιατί αυτό είναι, όπως αναφέρει και ο Γρηγόριος Παλαμάς, μια μεγάλη δυσσέβεια: “Τῶν τριῶν τηγαροῦν ἐστί καί ἐκ τῶν τριῶν Πατρός Ὑιοῦ καί Πνεύματος αὓτη ἡ λαμπρότης ἡ δε φύσις τῶν τριῶν ἐστί αλλ’ οὒκ ἐκ τῶν τριῶν ἃπαγε τῆς δυσσεβείας». (Λόγος 4 Κατά Γρηγορά 55)