Biografia: Timothy Ware è nato a Bath, nel Somerset (Gran Bretagna) nel 1934, e ha studiato lettere classiche e teologia alla Westminster School e al Magdalen College di Oxford. Entrato a far parte della Chiesa Ortodossa nel 1958, ha viaggiato a lungo in Grecia, particolarmente al monastero di San Giovanni a Patmos, nonché al Monte Athos e a Gerusalemme. Nel 1966 è stato tonsurato monaco, con il nome di Kallistos, e ordinato prete. Dal 1966 è ritornato a Oxford, dove ha una cattedra di studi sull’Ortodossia, ed è rettore della parrocchia greco-ortodossa della città. Dal 1970 è nel Consiglio del Pembroke College di Oxford, e dal 1973 è membro della Commissione dottrinale internazionale anglicano-ortodossa. Nel 1982 è stato consacrato Vescovo titolare di Diokleia, e nominato Vescovo assistente nell’Arcidiocesi di Thyateira e Gran Bretagna, sotto il Patriarcato Ecumenico (è il primo inglese ad avere ottenuto questo titolo nei tempi moderni nella Chiesa Ortodossa).   Le sue opere comprendono la più diffusa presentazione generale della Chiesa Ortodossa (The Orthodox Church, 1993 III ed.), non ancora tradotta in italiano, e un manuale del cammino cristiano ortodosso (The Orthodox Way, 1979, tr. it. Dire Dio oggi, 1998); inoltre è co-autore delle traduzioni inglesi della Filocalia (3 voll., 1979, 1981, 1984) e di due testi fondamentali di officiature ortodosse, il Mineo Festivo (1969) e il Triodio Quaresimale (1978).

Quando ci si accosta alla prospettiva cristiano-ortodossa è normale chiedersi che differenza essa abbia rispetto a quella delle altre confessioni cristiane. Le risposte che ci giungono sono spesso generiche e superficiali. Una potrebbe essere quella per cui ogni confessione ha fissato la sua identità al tempo in cui s’è allontanata dalle altre Chiese che, in un modo o nell’altro, sono “progredite” sviluppando un profilo i cui presupposti erano comunque riscontrabili già precedentemente. Tale risposta evidenzia un fin troppo banale schema mentale dove l’Ortodossia appare come una realtà museale, unica testimonianza d’uno spirito antico anacronisticamente sopravvissuto nei tempi moderni. A questa prospettiva manca completamente la possibilità di registrare tensioni e influenze che marcano il mondo ortodosso contemporaneo. Dal momento che l’Ortodossia, a differenza d’una realtà museale, è composta dalla vita di uomini che credono in Cristo, si riscontrano in essa tutte le positività e i limiti degli esseri umani. Il mondo Ortodosso è tutt’altro che impermeabile da influenze esterne! Questa caratteristica, comune a tutte le realtà umane, ha fatto in modo, più d’una volta, che venissero oscurate le realtà più preziose custodite dall’Ortodossia stessa: il rapporto e il contatto diretto dell’uomo con Dio come viene inteso e insegnato dai Padri della Chiesa.

Parlare di Ortodossia significa, dunque, parlare dell’insegnamento dei Padri della Chiesa. Ma come viene inteso tale insegnamento? In senso letterale o in senso piuttosto generico? Sotto questo punto di vista non esiste una risposta uniforme. È comunque certo che l’Ortodossia si riferisce ai Padri in un senso molto più stretto rispetto al Cattolicesimo Romano per il quale i Padri sono uno dei tanti esempi lungo la storia della Chiesa con il quale il messaggio cristiano è stato interpretato e vissuto.

Per il Cattolicesimo se un tempo esistevano i Padri i quali, usufruendo della filosofia platonica, hanno forgiato la teologia cristiana (il discorso su Dio), oggi devono esistere altri padri che, con la filosofia moderna, edifichino una nuova teologia per riuscire a comunicare all’uomo d’oggi in termini comprensibili le realtà cristiane. L’Ortodossia non ragiona così perché non pone il discorso prima della vita (credo ut intelligam) ma la vita prima d’ogni possibile discorso. Per essa, quindi, il Cristianesimo è anzitutto un’esperienza. I Padri sono un’autorità perché, prima di scrivere, hanno vissuto. Il loro scopo principale non è stato quello di fare filosofia né di parlare filosoficamente agli uomini del loro tempo. Il loro scopo principale è stato quello di vivere. Le contingenze e le eresie del tempo li hanno obbligati a parlare e a scrivere. Nelle loro opere si può allora rinvenire un pensiero che, riassunto, suona così:

“La mia vita ascetica mi ha avvicinato a Dio che con la sua Grazia mi ha purificato e mi ha fatto sperimentare la Verità del Cristianesimo”.

La Verità del Cristianesimo, per essere affermata con questa stabile certezza, ha bisogno d’essere distinta da tutti quei percorsi che portano all’illusione, allo svuotamento interiore e all’allontanamento da Dio. I dogmi formulati lungo il tempo sono, quindi, delle semplici transenne perché il fedele possa condurre rettamente il suo cammino; non sono deduzioni filosofiche sulla base della Scrittura e della consuetudine ecclesiastica! Queste transenne sono, a loro volta, delle definizioni che nascono da un rapporto del fedele con Dio. Dire che Dio ha una realtà impartecipabile (la sostanza) e una partecipabile (l’energia) significa affermare un dogma che i Padri hanno “patito” e visto personalmente.

Quando san Gregorio Palamas, come altri autori prima di lui, afferma che Dio nella sua energia è partecipabile ed esperibile come luce, significa che è stato colpito da qualcosa d’indescrivibile ed è in seguito a ciò che ha scritto, non per aver fatto una deduzione filosofica. Se Palamas e tutti gli altri Padri avessero fatto deduzioni filosofiche sarebbero più che opinabili e discutibili! È per tutto quest’insieme di motivi che i Padri non hanno un’autorità formale ma sostanziale all’interno della Chiesa Ortodossa. È per questo motivo che il loro pensiero è stato canonizzato nei Concili Ecumenici del primo millennio cristiano.

In questa maniera chi li segue e vuole praticare il Cristianesimo alla loro scuola si ripara dal rischio di creare una dissociazione tra il pensiero teologico e la vita. Il fatto che l’Ortodossia viva nel mondo con le sue inevitabili influenze secolaristiche la espone ai rischi di abbassare la qualità del suo messaggio originale. È così che pure qualche suo rappresentante può a volte cedere alla tentazione di porsi davanti ai Padri considerandoli come un riferimento formale. In questo caso mostrare l’errore di questo rappresentante è un dovere ecclesiale affinché la Chiesa continui a risplendere della verità rivelata. Mostrare l’errore, dal punto di vista evangelico, non significa colpire l’errante ma aiutarlo a capire che la sua dottrina non riflette più la tradizione ricevuta dai Padri, tradizione nella quale si identifica l’ortodossia cristiana.

Ci riferiamo al famoso vescovo teologo Kallistos (Ware) il quale, da un’imprecisa lettura dei Padri, deduce una sua presunta differenza tra il Cattolicesimo e l’Ortodossia, differenza che troveremo infondata.

Kallistos, in un suo famoso libro (The Orthodox Church) affronta questa differenza esaminando la famosa questione del Filioque, termine con il quale l’Occidente ammette la processione dello Spirito anche dal Figlio, oltre che dal Padre. Il modo con cui Kallistos tratta l’argomento lascia chi è informato piuttosto perplesso. È vero che i Padri insistevano che la causa del Figlio e del Santo Spirito è solo il Padre ma distinguevano chiaramente che il Padre non coincide con la Sua essenza o sostanza dal momento che essa viene partecipata anche alle altre tre Persone divine. Quindi il fatto che il Padre generi secondo essenza o natura (kata fysin o kat’ ousian) non significa che la causa dell’esistenza del Figlio e del Santo Spirito sia l’essenza. Significa che il Figlio è Figlio naturale del Padre e non è adottato. Il Padre, come tale, è la causa dell’esistenza del Figlio e dello Spirito, non come essenza. Il Padre però genera naturalmente il Figlio, o come affermano i padri secondo natura o essenza, perché il Figlio è un Figlio naturale del Padre, ha la stessa Natura o Essenza divina Increata del Padre. Ne consegue che, nella terminologia patristica, la processione esistenziale del Santo Spirito dal Padre e dal Figlio significa soltanto che il Figlio è causa dell’esistenza dello Spirito come ipostasi (persona).

Dunque, nel caso in discussione, o abbiamo due cause in Dio (perché ci sono due persone che generano) oppure, se il Padre e il Figlio sono un’unica causa (come ha affermato il concilio unionista di Ferrara-Firenze), non può che esistere un’unica ipostasi (persona) a determinare l’esistenza del Santo Spirito. La fonte di vita è legata, dunque, alla sola persona. La testimonianza dei Padri, in tal senso, è chiara. S. Gregorio il teologo (nell’Omelia del 379/80) reagisce contro Eunomio che identifica la paternità con l’energia e l’essenza:

Hanno detto che il termine Padre denomina l’essenza o l’energia. Se il Padre è un nome dell’essenza, il Figlio non è della stessa sostanza del Padre… Se è [pure] un nome dell’energia dovremo chiamare il Figlio creato non generato… Ne consegue, “o saggi” che il Padre non può essere né il modo con cui chiamiamo l’essenza né il modo con cui chiamiamo l’energia. Egli è il rapporto, il modo con cui si pone di fronte al Figlio il Padre, o [il modo con cui si pone] il Figlio di fronte al Padre…

Quindi i Padri insistono che i nomi Padre, Figlio e Santo Spirito non indicano una natura o essenza in Dio, ma sono tre proprietà nelle quali esiste diversificazione in Dio stesso. Questa differenza è data dal rapporto della causa (il Padre) con il causato (il Figlio) e l’altro causato (il Santo Spirito). Dunque l’unità di Dio non si trova nella diversificazione (le persone) ma nell’essenza comune. A tal proposito così commenta S. Gregorio di Nissa:

Confessiamo l’uguaglianza della natura e non rifiutiamo la diversità fra causa e causato. Il primo lo crediamo come causa e il secondo dalla causa; e intendiamo nuovamente un’altra diversità con ciò che esiste dalla causa. Questo (Il Figlio) è unicamente presso al primo (Padre), così il fatto d’essere unigenito rimane al Figlio. Inoltre non dobbiamo dubitare né che dal Padre è lo Spirito, né la mediazione del Figlio così [il suo essere] Figlio salva [il suo essere] unigenito e lo Spirito non perde il Suo immediato rapporto con il Padre […]; non significhiamo natura con questi nomi. Perché la natura e la causa non coincidono ma indicano quale sia la differenza. Dicendo il primo causa e il secondo causato, non separiamo la natura, ma diciamo solo che né il Figlio è senza generazione, né il Padre è generato. È diverso il “che cos’è” dal “com’è”. Il Primo lo chiamiamo ingenerato e questo significa “com’è”. Esiste una diversità nella Trinità perché il primo lo chiamiamo causa e il secondo lo crediamo dalla causa. E tutto ciò non si riferisce alla comune natura. Allora le ipostasi della Trinità si diversificano dalla causa, il Padre è senza causa e il Figlio è dalla causa. La Divina Natura resta uguale e indivisibile. Per questo affermiamo che esiste solo un unico Dio, un’unica Divinità…

Per evitare una possibile incomprensione aggiungiamo che S. Gregorio, riferendosi alla proprietà ipostatica del Santo Spirito, dice: “E intendiamo nuovamente un’altra differenza con ciò che esiste dalla causa”. Il Nisseno non dice da alcuna parte che il Figlio diviene concausa nella Trinità. Per capire ancor meglio l’interpretazione dei Padri ci rivolgiamo a San Gregorio Palamas il quale enuclea questo tema in forma molto più lampante nel suo trattato Sulla processione del Santo Spirito:

Vuoi capire per quale ragione il Figlio si fa glorificare da noi e s’insegna dopo il Padre mentre lo Spirito viene dopo di Lui? Il Dio e Padre, inizio di tutto, è genitore dell’unigenito Figlio il quale, anche se non si aggiunge al Padre, s’intende subito dopo. Allora come lasceremo Colui che, prima d’essere citato, s’intende subito in prossimità al Padre per mettere dopo il Padre direttamente lo Spirito? Per questo si nomina lo Spirito dopo aver nominato il Figlio del Padre. Dal momento che noi non possiamo pronunciare entrambi contemporaneamente con la lingua, giacché sono entrambi venuti dal Padre, se mettiamo lo Spirito vicino al Padre, prima del Figlio, significa che lo Spirito sarebbe apparso come Figlio dal momento che il nome Padre ci richiama quello di Figlio. Dunque se mettiamo il Figlio dopo lo Spirito faremo intendere lo Spirito come Padre. Poiché il Figlio è Figlio del Padre e fa intendere con il pensiero il Padre che sicuramente si dice prima di Lui. Invece se si pone il Figlio in prossimità del Padre si salva il fatto ch’Egli è unigenito e non si impedisce di esprimere la processione del Santo Spirito dal Padre. È quanto afferma pure Gregorio di Nissa, la cui alta mente non è stata capita dai latinofrones i quali per questo – che impurità! – accettano l’idea che lo Spirito sia lontano dal Padre e presso il Figlio. Il fatto che nel pensiero il Padre e il Figlio s’intendano vicendevolmente e perciò si trovino vicino, non significa che lo Spirito sia lontano dal Padre e non immediatamente legato a Lui…

Un altro punto da sottolineare è che le proprietà di causa e causato non s’indentificano con l’essenza ma sono delle distinzioni, delle differenze in Dio, cosicché l’unità di Dio non si può fondare sulle distinzioni ma su ciò che la compie veramente cioè l’essenza o natura divina che è unica in tutte le tre persone. “È per questo che lo diciamo unico Dio e unica Divinità”, afferma Gregorio e con lui tutti gli altri Padri.

Contrariamente a quanto fin’ora esposto e documentato, il famoso vescovo ortodosso Kallistos (Ware) scrive (nell’opera sopra citata) che all’interno della Trinità la distinzione del Padre, cioè l’incausato, esprime l’unità divina. Questo, afferma il medesimo vescovo, è un punto che distingue la teologia ortodossa da quella latina. Il vescovo ha le idee molto confuse ma la causa di ciò più che in lui è rinvenibile nella teologia ortodossa dell’Istituto San Sergio di Parigi che egli segue. Anch’essa indica la persona del Padre quale realtà unificante all’interno della Trinità divina. Il vescovo Kallistos, con tali presupposti, giunge a definire il rapporto di Dio con il creato in termini “personali” (misconoscendo che le persone, come l’essenza divina, sono per i Padri incomunicabili mentre Dio si rapporta con il creato unicamente attraverso le sue energie le quali giungono a noi dal Padre attraverso il Figlio nello Spirito Santo). Kallistos prosegue accusando la teologia occidentale di astrattezza perché, insistendo sulla comune essenza divina, avrebbe creato un Dio dei filosofi.

Rispondiamo a queste posizioni in tre punti.

1) Osserviamo, prima di tutto, che il rapporto divino personale, inteso dalla teologia di Parigi, è una conseguenza del pensiero agostiniano. È solo Agostino ad aver posto questi termini che sono stati condannati dalla Chiesa ortodossa nella dichiarazione dei padri del Monte Athos. In tale dichiarazione, pubblicata nella Filocalia, si afferma:

Chiunque dichiari che la perfetta unione con Dio è compiuta soltanto come imitazione e relazione con Lui senza la Grazia deificante dello Spirito, come se fosse una relazione fra persone umane che condividono la stessa disposizione e amore è eretico.

2) Secondariamente l’unità di Dio non si rinviene solo perché la causa delle altre due persone è una. La causa, come abbiamo visto, è un elemento di distinzione. Procedendo su questa strada sbagliata si rischia di cadere nel politeismo; basti pensare che anche per gli antichi Greci, Zeus era la causa di tutti gli altri dei. Un’altra conseguenza è quella di rischiare di eliminare la Trinità dal momento che anche gli Ariani accettavano la causa del Figlio nel Padre che lo generò prima di tutti i secoli. Il primo concilio di Nicea condannò l’eresia ariana insistendo sulla “consustanzialità” fra le tre persone trinitarie. Che senso avrebbe avuto tutto questo lavoro e dispendio di energie se fosse bastato affermare l’unità trinitaria nella causa delle persone? Perché il concilio niceno doveva affermare che il Figlio è della stessa sostanza del Padre e, per questo, Dio? Che senso avrebbe avuto aggiungere che parliamo di un solo Dio perché la sostanza e l’energia sono comuni e non sono appropriati dalle ipostasi? [Anche noi uomini abbiamo un’unica causa rinvenibile principalmente in Dio oltre che in Adamo. Siamo, per questo, un unico uomo pur avendo in comune l’essenza? (Essenza che, in verità, è comune solo teoricamente dal momento che ogni uomo, come afferma S. Basilio, si appropria della sua natura e della sua energia, le personalizza, le distingue e, per questo, si differenzia completamente da un altro uomo. È perciò che tra gli uomini esistono diverse volontà e amori reciproci)]. Tutto questo Kallistos pare ignorarlo e finisce per stravolgere il dato rivelato, dicendo che Colui che è senza causa, e per questo distinto dalle altre persone, fa la vera unità in Dio.

3) Infine è vero che la teologia franco-latina trasforma il Dio in Dio dei filosofi ma ciò non avviene perché essa vede l’unità divina nella natura, dal momento che tutti i Padri insistono su questo medesimo punto. La teologia franco-latina, ieri e oggi, non accetta la distinzione tra natura ed energia perché, in ciò, segue unicamente Agostino ed Eunomio. È perciò che la natura di Dio non è posta al di fuori della comprensione umana e diviene oggetto della filosofia, realtà esaminabile dal pensiero. Kallistos dimentica tre importanti assiomi patristici che sono le chiavi per comprendere la teologia patristico-esperienziale:

di Dio è impossibile parlare ed è ancora più impossibile pensare; 
non esiste alcuna similitudine tra il creato e la Gloria increata di Dio; 
tutto quello che si riferisce alla Tuttasanta Trinità o è comune a tutti o appartiene ad ognuno di Essi e allora è incomunicabile. 
Soltanto alcuni teologi della teologia di Parigi pare non conoscano che questi tre assiomi escludono categoricamente l’ontologia metafisica e il pensiero che si basa su questa. Il loro pensiero, come del resto quello dei franchi, considera i Padri come filosofi, come pensatori, e per questo parla di “ontologia dei padri”. Ma è mai possibile tutto ciò? Parlare di ontologia significa, nel linguaggio filosofico, intendere la metafisica o identificarla con essa. Perché, allora, i Padri accusano la filosofia d’essere un pensiero immaginario che non ha a che fare con la verità? Come lo riescono a spiegare questi signori? Chi esperisce Dio sa che è vero ed è coerente che di Lui non si può parlare, che non esiste analogia entis e analogia fidei! Non solo non possiamo conoscere la natura di Dio, ma neppure parlare sulla Sua gloria increata, possiamo soltanto partecipare ad essa. Quindi dal momento che “di Dio è impossibile parlare ed è ancora più impossibile pensare” si può partecipare solo alla Sua Gloria Increata, ciò che, con la terminologia dei Padri, si chiama divinizzazione e, con la terminologia testamentaria, glorificazione. Queste sono le differenze con i Franchi, non quello che immagina la filosofica scuola di Parigi molto più vicina all’esistenzialismo di Sartre e di Heidegger e quindi molto lontana dal modo di pensare patristico